تبلیغات
معرفی اسلام ناب، بدون حاشیه و به دور از تعصب - ایا در کار خدا لهو وجود دارد؟ (تفسیر قران)

آیا در كار خدا لهو وجود دارد?

وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ (16) لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فاعِلِینَ (17)

بیان آیات‏

اول این آیات علت عذاب فرستادن به قراى ظالمه را به بازیچه نبودن خلقت توجیه مى‏كند و مى‏فرماید: خدا با ایجاد آسمان و زمین و ما بین آن دو نخواسته است بازى كند تا ایشان هم بدون هیچ دلواپسى سرگرم بازى با هواهاى خود باشند، هر چه مى‏خواهند بكنند و هر جور خواستند بازى كنند بدون اینكه حسابى در كارهایشان باشد، نه چنین نیست بلكه خلق شده‏اند تا راه به سوى بازگشت به خدا را طى كنند و در آنجا محاسبه و بر طبق اعمالشان مجازات شوند، پس باید بدانند كه بندگانى مسئولند كه اگر از رسم عبودیت تجاوز كنند بر طبق آنچه حكمت الهى اقتضا مى‏كند مؤاخذه مى‏شوند و خدا در كمین‏گاه است.

و چون این بیان بعینه حجت بر معاد نیز هست لذا دنبالش وجهه سخن را متوجه مساله معاد كرده، بر آن اقامه حجت نمود و در سایه آن متعرض مساله نبوت نیز گردیده چون نبوت از لوازم وجوب عبودیت و آن هم از لوازم ثبوت معاد است پس مى‏توان گفت كه دو آیه اول این آیات به منزله رابط بین سیاق آیات قبل و بعد است.

و این آیات در اثبات معاد بیانى بدیع آورده و تمامى احتمالاتى كه منافى با معاد است به طورى كه خواهید دید نفى كرده است.

 [استدلال بر حقیقت معاد و حقانیت دعوت پیامبر (صلى اللَّه علیه و آله)، به اینكه آفرینش آسمان و زمین عبث و به انگیزه لهو و لعب نبوده است‏]

" وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فاعِلِینَ".

این دو آیه نزول عذاب بر اقوام ستمگر گذشته را توجیه مى‏كند، همان اقوامى كه قبلا فرمود:" وَ كَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْیَةٍ ..." و این دو آیه به طورى كه از سیاق قبلى بر مى‏آید مشتمل بر یك حجت برهانى و فلسفى بر ثبوت معاد است، آن گاه در سایه آن برهان، مساله نبوت را هم كه غرض اصلى از سیاق كلام در سوره است اثبات مى‏كند.

پس حاصل آنچه گذشت این شد كه براى آینده بشر معادى است كه به زودى در آن عالم به حساب اعمال آنان مى‏رسند پس ناگزیر باید میان اعمال نیك و بد فرق بگذارند و آنها را از هم تمیز دهند و این جز با هدایت الهى صورت نمى‏گیرد و این هدایت همان دعوت  حقى است كه مساله نبوت عهده‏دار آن است و اگر این دعوت نبود خلقت بشر عبث و بازیچه مى‏شد و خدا بازیگر و لاهى، و خداى تعالى منزه از آن است.

پس مقام این دو آیه- به طورى كه ملاحظه مى‏كنید- مقام احتجاج بر حقیقت معاد است تا با اثبات آن حقانیت دعوت نبوى را هم اثبات كند، براى اینكه دعوت نبوت بنا بر این از مقتضیات معاد است، و نه بر عكس، یعنى معاد از مقتضیات دعوت نبوت نیست.

و حجت این دو آیه- به طورى كه ملاحظه مى‏فرمایید- بر مساله" لهو" و" لعب" تكیه دارد، كه باید قبل از هر كار معناى این دو كلمه روشن شود، كلمه" لعب" به معناى عملى است كه با نظمى خاص انجام بشود، ولى غرضى عقلایى بر آن مترتب نگردد، بلكه به منظور غرضى خیالى و غیر واقعى انجام شود، مانند بازى‏هاى بچه‏ها كه جز مفاهیمى خیالى از تقدم و تاخر و سود و زیان و رنج و خسارت، كه همه‏اش مفاهیمى فرضى و موهوم است، اثرى ندارد.

و چون لعب چیزى است كه نفس آدمى را به سوى خود جذب نموده، و از كارهاى عقلایى و واقعى، و داراى اثر باز مى‏دارد، در نتیجه همین لعب یكى از مصادیق لهو هم خواهد بود.

حال كه معناى این دو كلمه روشن شد مى‏گوییم: اگر خلقت این عالم مشهود براى غرضى نبود كه به خاطر آن خلق شده باشد، و خداى سبحان مرتب ایجاد كند و معدوم نماید، زنده كند و بمیراند، آباد كند و خراب نماید، بدون اینكه غرضى مترتب بر افعال او باشد كه به خاطر آن غرض بكند هر چه را كه مى‏كند، بلكه صرفا براى سرگرمى باشد كه یكى را پس از دیگرى ببیند، كه از یك نواختى حوصله‏اش سر نرود و دچار كسالت و ملال نشود، و یا از تنهایى در آید و از وحشت خلوت رهایى یابد، در این صورت مثل ما خواهد بود كه از تكرار یك عمل خسته مى‏شویم، لذا با آن بازى مى‏كنیم، تا ملال و خستگى و كسالت و سستى خود را دفع كنیم.

از نظرى دیگر همین لعب خدا لهو هم خواهد بود، و لذا مى‏بینیم كه در آیه اولى تعبیر به لعب كرده، فرمود:" وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ" ولى در آیه دوم این تعبیر را عوض كرد، و براى اینكه در مقام تعلیل بود لهو را به جاى لعب به كار برد تا حجت تمام شود.

و اما اینكه آیا لهو از خدا سر مى‏زند یا نه؟ مى‏گوییم: لهو كردن خدا با چیزى از مخلوقات خود محال است، زیرا لهو صورت نمى‏بندد مگر از كسى كه لهو حاجتى از او را  بر طرف كند، (هر چند رفع خستگى و ملال باشد)، یا نقیصه‏اى از نقائص او را دفع كند. پس لهو از جمله چیزهایى است كه در غیر اثر مى‏گذارد و مؤثر است، و معنا ندارد كه چیزى در خداى تعالى مؤثر باشد، و خداى تعالى به چیزى محتاج شود، كه آن چیز از هر جهت محتاج او است.

پس اگر فرض كنیم كه تلهى و سرگرمى براى خدا جایز باشد، در صورتى تلهى او با چیزى جایز است كه، غیر خودش نباشد، و مخلوقات او از آنجا كه فعل او هستند، و از ذات خود او صادر و خارج مى‏شوند، غیر او هستند و نمى‏شود همبازى یا بازیچه او باشند، بلكه باید چیزى باشد كه از ذات خود او صادر و خارج نشده باشد، و چنین چیزى وجود ندارد پس خدا لهو ندارد.

با این بیان برهان آیه تمام مى‏شود كه مى‏فرماید:" ما آسمان و زمین را براى لعب و لهو خلق نكردیم، و اگر مى‏خواستیم وسیله بازى تهیه كنیم در نزد خود همبازى مى‏گرفتیم".

و اما لهو با امر غیر خارج از ذات هر چند كه آن نیز فى نفسه محال است، چون مستلزم این است كه خدا در ذاتش محتاج به چیزى باشد كه مایه سرگرمیش شود، و از آن ناراحتى‏ها كه در نفس خود احساس مى‏كند رهائیش دهد و این مستلزم آن است كه ذات او مركب از دو چیز باشد یكى احتیاجى حقیقى كه در ذاتش قرار دارد و دیگرى چیزى كه آن احتیاج را برآورده كند و چون نقص و احتیاج در ذات او راه ندارد پس لهو هم در او نیست.

و لیكن برهان مذكور در تمامیتش متوقف بر لهو نیست، براى اینكه برهان در مقام اثبات این معنا است كه لهو و لعب در كار خدا كه همان خلق او باشد نیست، و اما اینكه لعب و لهو در ذات خدا نباشد، خارج از غرض برهان و مقام است.

و اگر براى نفى احتمال لهو لعب با لفظ" لو" تعبیر كرد، براى این بود كه امتناع را برساند و دنبالش هم فرمود:" إِنْ كُنَّا فاعِلِینَ"، تا آن را تاكید كند، (دقت فرمایید).

با این بیان روشن مى‏شود كه جمله" لَوْ أَرَدْنا ..." در مقام تعلیل براى نفى در جمله" وَ ما خَلَقْنَا ..." است، و جمله" من لدنا" معنایش" من نفسنا" و در مرحله ذات ما است، یعنى اگر مى‏خواستیم، بازیچه‏اى را از مرحله ذات خود مى‏گرفتیم نه مرحله خلق، كه فعل ما و خارج از ذات ما است، و جمله" إِنْ كُنَّا فاعِلِینَ" اشاره مستقلى است به آنچه كه لفظ" لو" بر آن دلالت دارد، پس در حقیقت آن را كه گفتیم امتناع است تاكید مى‏كند.

و با این بیان برهان بر معاد و سپس نبوت تمام مى‏شود، و كلام به سیاق قبلى خود متصل مى‏گردد، و حاصل كلام این است كه: مردم به سوى پروردگار خود بازگشت دارند و بر  طبق اعمالشان محاسبه و مجازات مى‏شوند كه جزایشان یا ثواب است و یا عقاب، پس چون چنین است بر خدا لازم است انبیایى مبعوث كند تا مردم را به راه ثواب دعوت نموده به عمل و اعتقادى راهنمایى كنند كه به ثواب و پاداش نیك منتهى گردد، پس معاد، غرض از خلقت و علت نبوت است، و اگر معادى نبود خلقت بدون غرض و هدف مى‏شد، و آفریدن جنبه بازى و سرگرمى به خود مى‏گرفت، و خداى تعالى منزه از بازى و سرگرمى است، زیرا اگر فرضا چنین چیزى بر خدا جایز مى‏بود، لازم بود با چیزى بازى كند كه از نفس خودش صادر نشده باشد، و خلاصه مخلوق خود او نباشد، چون محال است مخلوق خود او در او تاثیر كند، و او به وجهى محتاج به غیر خود شود.

و وقتى خلقت عالم به منظور لعب نبود، قهرا هدف و غایتى دارد، و آن غایت همان معاد است كه مستلزم نبوت و لوازم آن، یعنى تعذیب بعضى از ظالمان یاغى و اسراف‏گر نیز هست، هم چنان كه تعذیب ظالمان، مستلزم احیاى حق است كه جمله بعدى یعنى" بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ" بدان اشاره مى‏كند.

 [وجوهى كه مفسرین در معناى آیه:" لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا" گفته‏اند]

مفسرین در تفسیر آیه" لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا" وجوهى ذكر كرده‏اند، یكى وجهى است كه زمخشرى در كشاف آورده، و حاصلش این است كه جمله" من لدنا" معنایش به قدرت ما است، و معناى آیه این است كه اگر بخواهیم بازیچه‏اى اتخاذ كنیم به قدرت خود اتخاذ مى‏كنیم، چون قدرت ما عام است، ولى نمى‏خواهیم اتخاذ كنیم، و جمله" نمى‏خواهیم" از كلمه" لو" كه مفید امتناع است استفاده مى‏شود»

.

لیكن این اشكال به آن متوجه مى‏شود كه قدرت به محال تعلق نمى‏گیرد، و لهو كه معنایش سرگرمى به كار بیهوده، و بازماندن از كار عقلایى است، به هر معنایى كه توجیه شود، بر خدا محال است، علاوه بر این دلالت جمله" من لدنا" بر قدرت، خیلى روشن نیست.

وجه دیگر گفتار بعضى «2» از ایشان است كه گفته‏اند: مراد از" من لدنا"،" من عندنا" است، یعنى اگر مى‏خواستیم پیش خودمان اتخاذ مى‏كردیم، به طورى كه احدى مطلع نشود، چون عیب است، و پنهان داشتن عیب بهتر است.

اشكال این وجه این است كه پوشاندن عیب به خاطر ترس از ملامت ملامت كنندگان است، و ترس از كسى تصور مى‏شود كه عاجز باشد، نه كسى كه بر هر چیز قادر

----------------------------

 (1) كشاف، ج 3، ص 107.

 (2) مجمع البیان، ج 7، ص 24. [.....]

----------------------------

است، وقتى جایز باشد با لهو نقصى را از خود دور كند، با چیز دیگرى كه مناسب باشد نقص لهو را دور مى‏كند، علاوه بر این وقتى اظهار لهو بر او ممتنع باشد، چون عیب است، اصل آن نیز ممتنع است، چون اصل لهو مقدم بر اظهار آن است، و معناى جمله چنین مى‏شود كه ما اگر لهوى اتخاذ كنیم و مرتكب این امر محال شویم، از شما مى‏پوشانیم، چون اظهارش محال است، و معلوم است كه این معنا تا چه حد بى‏پایه است. یكى دیگر وجهى است كه بعضى «1» دیگر ذكر كرده و گفته‏اند: مراد از لهو، زن و فرزند است، چون عرب زن و فرزند را لهو مى‏نامد زیرا مایه راحتى و انس آدمى هستند، و لهو هم چیزى است كه نفس را راحت مى‏سازد، و بنا بر این معناى آیه چنین مى‏شود كه: اگر ما مى‏خواستیم زن و فرزند، و یا یكى از این دو را براى خود اتخاذ كنیم، از مقربین درگاه خود اتخاذ مى‏كردیم، و این مضمون در آیه" لَوْ أَرادَ اللَّهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لَاصْطَفى‏ مِمَّا یَخْلُقُ ما یَشاءُ" نیز آمده.

بعضى «2» دیگر گفته‏اند: یعنى اگر مى‏خواستیم لهوى بگیریم، از مجردات عالیه مى‏گرفتیم، نه از جسمانیات سافله. بعضى «3» دیگر گفته‏اند: از حور العین مى‏گرفتیم، و به هر حال آیه شریفه رد بر امثال مسیحیان است كه براى خدا قائل به زن و فرزند هستند، مریم و مسیح را زن و فرزند او مى‏پندارند.

اشكال این وجه هم این است كه اگر از نظر لفظ آیه صحیح باشد، مستلزم آن است كه سیاق كلام از سیاق قبل خود بریده شود.

یكى دیگر وجهى است كه از بعضى «4» از مفسرین نقل شده كه گفته‏اند مراد از جمله" مِنْ لَدُنَّا"،" من جهتنا" است، و معناى آیه این است كه اگر مى‏خواستیم لهوى اتخاذ كنیم تازه لهوى بود از ناحیه ما یعنى لهوى بود الهى یعنى حكمتى بود كه شما آن را لهو به حساب مى‏آوردید كه در واقع عین جد و حكمت بود. و بنا بر این، معناى آیه این مى‏شود كه اگر مى‏خواستیم لهوى اتخاذ كنیم نمى‏شد. و حاصل مطلب اینكه: ناحیه خداى تعالى ناحیه‏اى است كه جز جد و حكمت از آن صادر نمى‏شود و ممكن نیست صادر شود به طورى كه اگر هم لهوى اتخاذ كند همان لهو جد و حكمت مى‏شود خلاصه اراده لهو از خداى تعالى محال است.

--------------------------

 (1) تفسیر فخر رازى، ج 22، ص 147.

 (2) منهج الصادقین، ج 6، ص 56.

 (3) روح المعانى، ج 17، ص 19.

 (4) روح المعانى، ج 17، ص 18 و 19.

--------------------------

اشكالى كه این وجه دارد این است كه هر چند معنایى است در جاى خود صحیح و دقیق لیكن از لفظ آیه فهمیده نمى‏شود.

" إِنْ كُنَّا فاعِلِینَ"- از ظاهر آیه چنین بر مى‏آید كه كلمه" ان"، شرطیه است هم چنان كه قبلا هم بدان اشاره رفت و بنا بر این جزاى این شرط حذف شده و جمله" لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا" بر آن دلالت مى‏كند. بعضى «1» از مفسرین گفته‏اند: كلمه" ان" نافیه است و جمله مذكور نتیجه بیان سابق است. و از بعضى «2» دیگرشان حكایت شده كه گفته‏اند: كلمه مذكور نافیه نیست زیرا ان نافیه غالبا لام همراه دارد تا با" ان" شرطیه اشتباه نشود ولى آنچه كه ما در معناى آیه گفتیم روشن شد كه از نظر مقام، شرطیه بودن" ان" بلیغ‏تر از نافیه بودن آن است.

---------------------------

(1، 2) روح المعانى، ج 17، ص 18 و 19.

---------------------------

                                             ترجمه المیزان، ج‏14، ص: 363

لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا أی مما نملك من قدرة مطلقة، تمنح الأشیاء وجودها، إِنْ كُنَّا فاعِلِینَ و لكننا لم نتخذ ذلك و لم نرده، لأننا لا نتخذ شیئا إلا من مواقع الحكمة التی تخضع لها كل أفعالنا فی حركة الوجود السلبیة و الإیجابیة. فلیس الأمر، إذا لم نفعله، هو النقصان فی القدرة، بل الأمر، هو ابتعاد ذلك عما یتناسب مع مقام الألوهیة فی حكمته و غناه و قوته التی لا ینفذ إلیها شی‏ء من الضعف.

و قد اعترض صاحب المیزان على هذا التفسیر الذی تعرض صاحب الكشاف لبعض ملامحه، «و فیه أن القدرة لا تتعلق بالمحال و اللهو- و معناه ما یشغلك عما یهمك بأی وجه وجّه- محال علیه تعالى. على أن دلالة مِنْ لَدُنَّا على القدرة لا تخلو من خفاء» « تفسیر المیزان، ج: 14، ص: 261.».

و یمكن أن یرد ذلك، بأن التفسیر یرتكز على أساس أن اللّه لو أراد أن یفعله لما كان هناك أی ضعف فی قدرته، مانع من حصوله، و لكن طبیعته لا تتناسب مع كماله و جلاله، و بذلك یكون التعبیر واردا على أسلوب الكنایة، فی تصویر رفض المسألة من ناحیة المبدأ بحیث لو كان ممكنا لكان مرفوضا، و هكذا یمكن رد استبعاده لدلالة كلمة مِنْ لَدُنَّا على القدرة، فإنها واردة أیضا على سبیل اختزان الكلمة للقدرة من خلال دلالتها على ما عند الذات الإلهیة من القدرة المطلقة. و اللّه العالم.

و هكذا نجد أن اللّه لم یخلق الحیاة فی السماء و الأرض و ما بینهما، لاعبا، و لو شاء ذلك لكان قادرا علیه، كقدرته على كل الأشیاء، و لكنه لم یشأ ذلك و لم یرده لأنه أراد للحیاة أن تخضع للحق، فی كل مظاهرها و حركاتها بحیث یقف- بقوة- ضد الباطل.

                                  تفسیر من وحی القرآن، ج‏15، ص: 200

وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ أی ما سوینا هذا السقف المرفوع و هذا المهاد الموضوع و ما بینهما من أصناف الخلائق مشحونة بضروب البدائع و العجائب كما تسوی الجبابرة سقوفهم فرشهم و سائر زخارفهم للهو و اللعب و إنما سویناها للفوائد الدینیة و الحكم الربانیة كأن تكون سببا للاعتبار و دلیلا للمعرفة مع منافع لا تحصى و حكم لا تستقصى، و حاصله ما خلقنا ذلك خالیا عن الحكم و المصالح إلا أنه عبر عن ذلك باللعب و هو كما قال الراغب الفعل الذی لا یقصد به مقصد صحیح لبیان كمال تنزهه تعالى عن الخلق الخالی عن الحكمة بتصویره بصورة ما لا یرتاب أحد فی استحالة صدوره عنه سبحانه، و هذا الكلام على ما قیل إشارة إجمالیة إلى أن تكوین العالم و إبداع بنی آدم مؤسس على قواعد الحكمة البالغة المستتبعة للغایات الجلیلة و تنبیه على أن ما حكی من العذاب النازل بأهل القرى من مقتضیات تلك الحكم و متفرعاتها حسب اقتضاء أعمالهم إیاه مع التخلص إلى وعید المخاطبین، و فی الكشف أن الآیات لإثبات أمر النبوة و نفی تلك المطاعن السابقة على ما ذكره الإمام و هو الحق لأنه قد تكرر فی الكتاب العزیز أن الحكمة فی خلق السماء و الأرض و ما بینهما العبادة و المعرفة و جزاء من قام بهما و من لم یقم و لن یتم ذلك إلا بإنزال الكتاب و إرسال الرسل علیهم السلام، فمنكر الرسالة جاعل خلق السماء و الأرض لعبا تعالى خالقهما و خالق كل شی‏ء عنه و عن كل نقص علوا كبیرا، و منكر نبوة محمد صلّى اللّه علیه و سلّم جعل إظهار المعجزة على یدیه من باب العبث و اللعب ففیه إثبات نبوته علیه الصلاة و السلام و فساد تلك المطاعن كلها.

و قوله سبحانه: لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا استئناف مقرر لما قبله من انتفاء اللعب فی خلق السماء و الأرض و ما بینهما، و معنى الآیة على ما استظهره صاحب الكشف لو أردنا اتخاذ لهو لكان اتخاذ لهو من جهتنا أی لهوا إلهیا أی حكمة اتخذتموها لهوا من جهتكم و هذا عین الجد و الحكمة فهو فی معنى لو أردناه لامتنع.

و قوله تعالى: إِنْ كُنَّا فاعِلِینَ كالتكریر لذلك المعنى مبالغة فی الامتناع على أن إن شرطیة و جوابها محذوف أی إِنْ كُنَّا فاعِلِینَ ما یوصف بفعله باللهو فكهذا یكون فعلنا و لو حمل على النفی لیكون تصریحا بنتیجة السابق كما علیه جمهور المفسرین لكان حسنا بالغا انتهى، و قال الزمخشری: مِنْ لَدُنَّا أی من جهة قدرتنا، و جعل حاصل المعنى أنا لو أردنا ذلك لاتخذنا فإنا قادرون على كل شی‏ء إلا أنا لم نرده لأن الحكمة صارفة عنه، و ذكر صاحب الكشف أن تفسیره ذلك بالقدرة غیر بین، و قد فسره به أیضا البیضاوی و غیره و ظاهره أن اتخاذ اللهو داخل تحت القدرة، و قد قیل إنه ممتنع علیه تعالى امتناعا ذاتیا و الممتنع لا یصلح متعلقا للقدرة، و أجیب بأن صدق الشرطیة لا یقتضی صدق الطرفین فهو تعلیق على امتناع الإرادة أو یقال الحكمة غیر منافیة لاتخاذ ما من شأنه أن یتلهى به و إنما تنافى أن یفعل فعلا یكون هو سبحانه بنفسه لاهیا به فلا امتناع فی الاتخاذ بل فی وصفه انتهى.

و الحق عندی أن العبث لكونه نقصا مستحیل فی حقه تعالى فتركه واجب عنه سبحانه و تعالى و نحن و إن لم نقل بالوجوب علیه تعالى لكنا قائلون بالوجوب عنه عز و جل، قال أفضل المتأخرین الكلنبوی: إن مذهب الماتریدیة المثبتین للأفعال جهة محسنة أو مقبحة قبل ورود الشرع إنه إن كان فی الفعل جهة تقتضی القبح فلذلك الفعل محال فی حقه تعالى فتركه واجب عنه سبحانه و لا واجب علیه عز و جل، و ذلك كالتكلیف بما لا یطاق عندهم كالكذب عند محققی الأشاعرة و الماتریدیة و إن لم یكن فیه تلك الجهة فلذلك الفعل ممكن له تعالى و لیس بواجب علیه سبحانه فهم یوافقون الأشاعرة فی أنه تعالى لا یجب علیه شی‏ء انتهى.

و من أنكر أن كون العبث نقصا كالكذب فقد كابر عقله، و أبلغ من هذا أنه یفهم من كلام بعض المحققین القول بوجوب رعایة مطلق الحكمة علیه سبحانه لئلا یلزم أحد المحالات المشهورة و أن المراد من نفی الأصحاب الوجوب علیه تعالى نفی الوجوب فی الخصوصیات على ما یقوله المعتزلة، و لعله حینئذ یراد بالوجوب لزوم صدور الفعل عنه تعالى بحیث لا یتمكن من تركه بناء على استلزامه محالا بعد صدور موجبه اختیارا لا مطلقا و لا بشرط تمام الاستعداد لئلا یلزم رفض قاعدة الاختیار كما لا یلزم رفضها فی اختیار الإمام الرازی ما اختاره كثیر من الأشاعرة من لزوم العلم للنظر عقلا، و مع هذا ینبغی التحاشی عن إطلاق الوجوب علیه تعالى فتدبره فإنه مهم.

و قیل معنى من عندنا مما یلیق بحضرتنا من المجردات أی لاتخذناه من ذلك لا من الأجرام المرفوعة و الأجسام الموضوعة كدیدن الجبابرة فی رفع العروش و تحسینها و تسویة الفروش و تزیینها انتهى.

و لا یخفى أن أكثر أهل السنة على إنكار المجردات ثم على تقدیر تفسیر الآیة بما ذكر المراد الرد على من یزعم اتخاذ اللهو فی هذا العالم لا أنه یجوز اتخاذه من المجردات بل هو فیها أظهر فی الاستحالة، و عن الجبائی أن المعنى لو أردنا اتخاذ اللهو لاتخذناه من عندنا بحیث لا یطلع علیه أحد لأنه نقص فستره أولى أو هو أسرع تبادرا مما فی الكشف و ذلك أبعد مغزى، و قال الإمام الواحدی: اللهو طلب الترویح عن النفس ثم المرأة تسمى لهوا و كذا الولد لأنه یستروح بكل منهما و لهذا یقال لامرأة الرجل و ولده ریحانتاه، و المعنى لو أردنا أن نتخذ امرأة ذات لهو أو ولدا ذا لهو  لاتخذناه من لدنا أی مما نصطفیه و نختاره مما نشاء كقوله تعالى: لَوْ أَرادَ اللَّهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لَاصْطَفى مِمَّا یَخْلُقُ ما یَشاءُ [الزمر: 4] و قال المفسرون: أی من الحور العین، و لهذا رد لقول الیهود فی عزیر و قول النصارى فی المسیح و أمه من كونه علیه السلام ولدا و كونها صاحبة، و معنى مِنْ لَدُنَّا من عندنا بحیث لا یجری لأحد فیه تصرف لأن ولد الرجل و زوجته یكونان عنده لا عند غیره انتهى.

و تفسیر اللهو هنا بالولد مروی عن ابن عباس و السدی، و عن الزجاج أنه الولد بلغة حضرموت، و كونه بمعنى المرأة حكاه قتادة عن أهل الیمن و لم ینسبه لأهل بلدة منه، و زعم الطبرسی أن أصله الجماع و یكنى به عن المرأة لأنها تجامع و أنشد قول امرئ القیس:

         الا زعمت بسباسة الیوم أننی             كبرت و ان لا یحسن اللهو أمثالی‏

 و الظاهر حمل اللهو على ما سمعت أولا لقوله تعالى: وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ و لأن نفی الولد سیجی‏ء مصرحا إن شاء اللّه تعالى، و یعلم من ذلك أن كون المراد الرد على النصارى و أضرابهم غیر مناسب هنا، ثم إن الظاهر من السیاق أن إن شرطیة و الجواب محذوف ثقة بدلالة ما قیل علیه أی إن كنا فاعلین لاتخذناه من لدنا و كونها نافیة و إن كان حسنا معنى و قد قاله جماعة منهم مجاهد و الحسن و قتادة و ابن جریج استدرك علیه بعضهم بأن أكثر مجی‏ء إن النافیة مع اللام الفارقة لكن الأمر فی ذلك سهل.

                           روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج‏9، ص: 18

وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ (16) لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فاعِلِینَ (17)

كثیر فی القرآن الاستدلال بإتقان نظام خلق السماوات و الأرض و ما بینهما على أن للّه حكمة فی خلق المخلوقات و خلق نظمهما و سننها و فطرها، بحیث تكون أحوالها و آثارها و علاقة بعضها ببعض متناسبة مجاریة لما تقتضیه الحكمة و لذلك قال تعالى فی سورة [الحجر: 85] وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ. و قد بیّنا هنالك كیفیة ملابسة الحق لكل أصناف المخلوقات و أنواعها بما یغنی عن إعادته هنا.

و كثر أن ینبه القرآن العقول إلى الحكمة التی اقتضت المناسبة بین خلق ما فی السماوات و الأرض ملتبسا بالحق، و بین جزاء المكلفین على أعمالهم على القانون الذی أقامته الشرائع لهم فی مختلف أجیالهم و عصورهم و بلدانهم إلى أن عمّتهم الشریعة العامة الخاتمة شریعة الإسلام، و إلى الحكمة التی اقتضت تكوین حیاة أبدیة تلقى فیها النفوس جزاء ما قدمته فی هذه الحیاة الزائلة جزاء وفاقا.

فلذلك كثر أن تعقب الآیات المبینة لما فی الخلق من الحقّ بالآیات التی تذكر الجزاء و الحساب، و العكس، كقوله تعالى: أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ فی آخر سورة [المؤمنین: 115]، و قوله تعالى: وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ إِنَّ السَّاعَةَ لَآتِیَةٌ فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ آخر [الحجر: 85]، و قوله تعالى:

إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِكَ ظَنُّ الَّذِینَ كَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ كَالْفُجَّارِ فی سورة [ص: 26- 28]، و قوله تعالى: أَ هُمْ خَیْرٌ أَمْ قَوْمُ تُبَّعٍ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ أَهْلَكْناهُمْ إِنَّهُمْ كانُوا مُجْرِمِینَ وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقاتُهُمْ أَجْمَعِینَ فی سورة [الدخان: 37- 40]، و قوله  تعالى: ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى وَ الَّذِینَ كَفَرُوا عَمَّا أُنْذِرُوا مُعْرِضُونَ فی سورة [الأحقاف: 3] إلى غیر هذه من الآیات.

فكذلك هذه الآیة عقب بها ذكر القوم المهلكین، و المقصود من ذلك إیقاظ العقول إلى الاستدلال بما فی خلق السماوات و الأرض و ما بینهما من دقائق المناسبات و إعطاء كلّ مخلوق ما به قوامه، فإذا كانت تلك سنة اللّه فی خلق العوالم ظرفها و مظروفها، استدل بذلك على أن تلك السنة لا تتخلف فی ترتب المسببات على أسبابها فیما یأتیه جنس المكلفین من الأعمال، فإذا ما لاح لهم تخلف سبب عن سببه أیقنوا أنه تخلف مؤقت فإذا علمهم اللّه على لسان شرائعه بأنه ادخر الجزاء الكامل على الأعمال إلى یوم آخر آمنوا به، و إذا علّمهم أنهم لا یفوتون ذلك بالموت بل إن لهم حیاة آخرة و أن اللّه باعثهم بعد الموت أیقنوا بها، و إذا علمهم أنه ربما عجل لهم بعض الجزاء فی الحیاة الدنیا أیقنوا به.

و لذلك كثر تعقیب ذكر نظام خلق السماوات و الأرض بذكر الجزاء الآجل و البعث و إهلاك بعض الأمم الظالمة، أو تعقیب ذكر البعث و الجزاء الآجل و العاجل بذكر نظام خلق السماوات و الأرض.

و حسبك تعقیب ذلك بالتفریع بالفاء فی قوله تعالى: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ الَّذِینَ یَذْكُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلى‏ جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَكَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ الآیات ختام سورة [آل عمران: 190- 191].

و لأجل هذا اطرد أو كاد أن یطرد ذكر لفظ وَ ما بَیْنَهُما بعد ذكر خلق السماوات و الأرض فی مثل هذا المقام لأن تخصیص ما بینهما بالذكر یدل على الاهتمام به لأن أشرفه هو نوع الإنسان المقصود بالعبرة و الاستدلال و هو مناط التكلیف. فلیس بناء الكلام على أن یكون الخلق لعبا منظورا فیه إلى رد اعتقاد معتقد ذلك و لكنه بنی على النفی أخذا لهم بلازم غفلتهم عن دقائق حكمة اللّه بحیث كانوا كقائلین بكون هذا الصنع لعبا.

و اللعب: العمل أو القول الذی لا یقصد به تحصیل فائدة من مصلحة أو دفع مفسدة و لا تحصیل نفع أو دفع ضر. و إنما یقصد به إرضاء النفس حین تمیل إلى العبث كما قیل:

 «لا بد للعاقل من حمقة یعیش بها». و یرادفه العبث و اللهو، و ضده: الجد. و اللعب من الباطل إذ لیس فی عمله حكمة فضده الحقّ أیضا.

 و انتصب لاعِبِینَ على الحال من ضمیر خَلَقْنَا و هی حال لازمة إذ لا یستقیم المعنى بدونها.

و جملة لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً مقررة لمعنى جملة وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ تقریرا بالاستدلال على مضمون الجملة، و تعلیلا لنفی أن یكون خلق السماوات و الأرض لعبا، أی عبثا بأن اللعب لیس من شأننا أو على الفرض و التنازل لو أردنا اللهو لكان ما یلهو به حاصلا فی أشرف الأماكن من السماوات فإنها أشد اختصاصا باللّه تعالى إذ جعل سكانها عبادا له مخلصین، فلذلك عبر عنها باسم الظرف المختص و هو لدن مضافا إلى ضمیر الجلالة بقوله تعالى من لَدُنَّا، أی غیر العوالم المختصة بكم بل لكان فی عالم الغیب الذی هو أشد اختصاصا بنا إذ هو عالم الملائكة المقربین.

فالظرفیة المفادة من لدن ظرفیة مجازیة. و إضافة لدن إلى ضمیر الجلالة دلالة على الرفعة و التفضیل كقوله تعالى رِزْقاً مِنْ لَدُنَّا فی سورة [القصص: 57]، و قوله تعالى:

وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً فی سورة [آل عمران: 8]، أی لو أردنا أن نتخذ لهوا لما كان اتخاذه فی عالم شهادتكم. و هذا استدلال باللزوم العرفی لأن شأن من یتخذ شیئا للتفكه به أن یستأثر به و لا یبیحه لغیره و هو مبنی على متعارف عقول المخاطبین من ظنهم أن العوالم العلیا أقرب إلى اللّه تعالى.

و جملة إِنْ كُنَّا فاعِلِینَ إن جعلت (إن) شرطیة فارتباطها بالتی قبلها ارتباط الشرط بجزائه المحذوف الدال علیه جواب (لو) و هو جملة لَاتَّخَذْناهُ فیكون تكریرا للتلازم و إن جعلت (إن) حرف نفی كانت الجملة مستأنفة لتقریر الامتناع المستفاد من (لو)، أی ما كنا فاعلین لهوا.

                                          التحریر و التنویر، ج‏17، ص: 23