تبلیغات
معرفی اسلام ناب، بدون حاشیه و به دور از تعصب - ادله احکام فقهی2 (به زبان عربی)

علامه طباطبایی در ذیل آیه 90 سوره مایده میفرمایند: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (90) " ازلام" عبارتست از چوبهایى كه با آن بطرز مخصوصى قمار مى‏كرده‏اند، و چه بسا اطلاق بر چوبه تیرهایى مى‏شده كه در ابتداى هر كار مثلا در موقع عزیمت به سفر و امثال آن با آنها تفال مى‏زده‏اند، لیكن این كلمه در اول همین سوره به معناى اول آمده است، زیرا در بین چیزهایى ذكر شده بود كه تصرف و خوردنش حرام بود، از این رو بعید نیست كه در این آیه هم به همان معنا باشد، نه به معناى تفال. خواهید گفت: كلمه" ازلام" در این آیه نمى‏شود به معناى قمار باشد، زیرا كلمه" میسر" خود تمامى انحاء قمار حتى قمار با ازلام را شامل هست، و با ذكر" میسر" حاجت به این نیست كه ازلام به معناى قمار ذكر شود، درست است كه اگر ذكر شد از قبیل ذكر خاص بعد از عام است، كه خود تعبیرى است شایع، لیكن ذكر خاص بعد از عام براى افاده نكته‏ایست، و در اینجا هیچ فائده‏اى در ذكر ازلام بعد از میسر نیست. پس ازلام در اینجا متعینا به معناى تیرهاى تفال است كه خیلى در عرب شایع بوده، در ابتداى هر كار بزرگى با پاره چوب‏هایى بنام ازلام استخاره و فال مى‏گرفته‏اند، و به همین معنا است این شعر شاعر كه مى‏گوید: فلئن جذیمة قتلت ساداتها فنساؤها یضربن بالازلام‏ یعنى اگر بزرگان قبیله جذیمه بسیار كشته شدند، بارى زنان آنها در عوض براى ما با ازلام فال مى‏زنند. و این فال زدن با ازلام بطورى كه از روایات استفاده مى‏شود اینطور بوده كه سه عدد چوب نازك و شبیه به هم نظیر چوبه تیر تهیه كرده و به یكى مى‏نوشتند:" انجام بده" و به دیگرى مى‏نوشته‏اند:" انجام مده"، آن گاه شخص فال‏گیر این دو را با چوبه سومى بدون اینكه چیزى در آن نوشته باشد در امانه‏اى كه همراه دارد ریخته كسانى كه فال مى‏خواسته‏اند به او مراجعه كرده و او یكى از آن سه چوبه را از خریطه بیرون مى‏كشید، اگر به آن نوشته بود: " انجام بده" آن شخص تصمیم مى‏گرفت و در پى انجام آن كار مى‏رفت، و اگر نوشته بود: " انجام مده" از آن كار صرفنظر مى‏كرد، و اگر چیزى بر آن نوشته نبود بار دیگر فال مى‏گرفت، و این عمل را اینقدر تكرار میكرد تا یكى از آن چوبه‏ها كه نوشته داشت بیرون آید، این عمل را استقسام مى‏گفته‏اند، و وجه تسمیه‏اش به این اسم این بوده كه با این عمل به خیال خود قسمت و سهم خود را از روزى و خیرات طلب مى‏كرده‏اند. و آیه شریفه، خود دلیل بر حرمت این عمل است، چه در حقیقت در پى كسب علم غیب بودن است، و همچنین هر عملى كه نظیر این باشد، مانند استخاره با تسبیح یا امثال آن. جواب این گفتار یكى همان است كه گفتیم" ازلام" در اول سوره ظهور در استقسام به" اقداح" دارد كه خود نوعى قمار بوده، در این جا هم به همان معنا است. و به فرض اینكه اول سوره شاهد و قرینه براى اینجا نباشد تازه لفظى است مشترك در دو معنا، كه چون در خود آیه قرینه‏اى بر تعیین یكى از آن دو نیست تعیین مراد از آن منوط به دلیل خارج و روایت است، و خوشبختانه روایات زیادى از ناحیه ائمه اهل بیت (ع) داریم كه همه دلالت دارند بر اینكه مراد از" ازلام" همان قمار است نه" تفال"، و آن روایاتى است كه در باب استخاره با تسبیح و غیر آن در مواقع حیرت و سرگردانى وارد شده است، و وقتى" تفال" جایز شد متعینا" ازلام" به همان معناى قمار خواهد بود، و حقیقت امر این است كه انسان وقتى بخواهد به كارى دست بزند ناچار است زیر و روى آن كار را بررسى نموده و تا آنجا كه مى‏تواند فكر خود را كه غریزه و موهبتى است خدادادى بكار بیندازد، و چنانچه از این راه نتوانست صلاح خود را در آن كار تشخیص دهد ناگزیر باید از دیگران كمك فكرى گرفته و تصمیم خود را با كسانى كه صلاحیت مشورت و قدرت تشخیص صلاح و فساد را دارند در میان بگذارد، تا به كمك فكر آنها خیر خود را در انجام دادن و ترك آن كار تشخیص دهد، و اگر از این راه هم چیزى دستگیرش نشد چاره‏اى جز اینكه متوسل به خداى خود شده و خیر خود را از او مسئلت نماید ندارد. و این همان استخاره است، و نباید این عمل را كه عبارتست از اختیار چیزى كه با استخاره تعیین شده دعوى علم غیب نامید، و نیز نباید آن را تعرض به شؤون الوهیت پروردگار نام نهاد، كما اینكه مشورت را هم نباید به خیال اینكه تشریك غیر خداى تعالى است در امور خود شرك نامید، و خلاصه هیچ مانع و محذور دینى در استخاره و مشورت نیست، چون استخاره كارى جز تعیین یكى از دو طرف تردید را انجام نمى‏دهد، نه غیر واجبى را واجب و حلالى را حرام و خلاصه حكمى از احكام خداى را تغییر مى‏دهد، و نه آدمى را به آنچه در پس پرده غیب است خبردار مى‏كند، تنها و تنها مى‏گوید: خیر صاحب استخاره در فعل است یا در ترك، و به این وسیله او را از حیرت و تردید نجات مى‏دهد، و اما اثر فعل و ترك در آینده چه خواهد بود و چه حوادثى را به بار خواهد آورد از عهده استخاره بیرون است، و استخاره از تعیین این جهت ساكت است، و آینده صاحب استخاره از خیر و شر عینا مانند آینده كسى است كه استخاره نكرده، و كار خود را با فكر و مشورت انجام داده است. همین اشكال را ممكن است كسى در استخاره با قرآن كرده و توهم كند كه استخاره با قرآن بدست آوردن علم غیب است، چون نفس صاحب استخاره از استخاره با قرآن و تفال به آن و امثال آن نحوست و میمنتى احساس مى‏كند، و اگر استخاره‏اش خوب بود انتظار خیر و نفعى را مى‏كشد، و اگر بد بود مترصد شر و ضررى مى‏شود. لیكن این اشكال نیز توهمى بیش نیست، چون بطریق صحیح هم از شیعه و هم از اهل سنت روایاتى داریم كه پیغمبر (ص) خودش تفال به خیر مى‏زد، و مردم را هم به این عمل توصیه مى‏فرمود، و از فال بد زدن نهى مى‏نمود، و مى‏فرمود: هر جا هم كه فال بد زده شد توكل به خدا كنید و در پى كار خود روید، بنا بر این هیچ مانعى از تفال زدن با قرآن كریم و امثال آن بنظر نمى‏رسد، چه اگر استخاره خوب بود صاحب استخاره عمل را با طیب نفس و دل پاك انجام مى‏دهد، و اگر بد بود توكل به خدا كرده و در پى كار خود مى‏رود. [استخاره و تفال به این صورت كه اگر خوب بود با طیب خاطر و اگر بد بود با توكل به خدا اقدام شود بلا مانع است‏] پس استخاره با قرآن جز همان طیب نفس و رفع تردید و سرگردانى و امید به نفع و سعادت اثر دیگرى ندارد، و ما بزودى راجع به خصوص استخاره بحثى مفصل خواهیم كرد (ان شاء اللَّه تعالى). از آنچه گفته شد بدست آمد اینكه بعضى از مفسرین" ازلام" را به معناى" تفال" حمل نموده، آن گاه حرمت استخاره را از آن استنتاج كرده و آیه را دلیل بر بطلان آن قرار داده‏اند، صحیح نیست، و نمى‏توان آن را به آیه نسبت داد. ترجمه المیزان، ج‏6، ص: 175 در تفسیر آسان آمده است : تفؤل و استخاره چه فرقى دارند: شیخ كلینى از امام جعفر صادق علیه السّلام روایت میكند كه فرموده: (لا تفأل بالقرآن) یعنى مبادا با قرآن فال بگیرى. محقق كاشانى در كتاب: وافى میفرماید: بین این حدیث و این نوع استخاره‏اى كه در این زمان با قرآن میكنند منافاتى نیست. چرا! براى اینكه تفؤل غیر از استخاره است. زیرا معناى تفؤل این مى باشد كه كسى بخواهد از آینده خبر بدهد و یك امر نامعلومى را واضح و روشن كند. مثلا: نظیر اینكه فلان مریض شفا خواهد یافت، یا اینكه مى‏میرد. یا این كه فلان شیئى كه مفقود شده پیدا میشود، یا نه. تفؤل زدن بقرآن و حكم قطعى از آن بدست آوردن براى غیر كسیكه اهلیت داشته باشد نهى شده است. بخلاف استخاره كه طلب رشد و صلاح امرى است كه میخواهد آنرا انجام دهد، یا ترك نماید. و ... سفینه. تفؤل با دیوان حافظ: در اینكه عبادات چه واجب و چه مستحب توقیفى هستند شكى نیست. یعنى باید دستور انجام دادن آنها از طرف خدا و رسول و خلفاء بر حق آنان صادر شده باشد. مثلا چون در باره استخاره با قرآن و با تسبیح روایات فراوانى در كتبى كه حاوى اخبار فقه و كتاب دعاها میباشند وارد شده است لذا استخاره یك امرى است مشروع. ولى مشروط بر اینكه طبق دستور و شرائط انجام گیرد. اكنون این سؤال پیش میآید كه آیا مثلا فال گرفتن با دیوان حافظ و امثال آن كه شرح آنها بطول مى‏انجامد مشروع است؟ یعنى یك چنین دستورى را خدا، یا رسول یا امام داده‏اند؟ ابدا. پس اینطور رفتارها از كجا سر چشمه گرفته و میگیرند!؟ اینطور رفتارها را میتوان گفت: خود مردم تبلیغ نموده و رواج داده‏اند. مثلا نظیر عطسه زدن كه بعضى معتقدند: هرگاه انسان در آستانه انجام كارى عطسه كند نباید آنرا انجام دهد. اگر اینگونه موضوعاتى كه كوچكترین مدرك شرعى ندارند در ردیف عقائد بشمار بیایند تردیدى نیست كه بدعت خواهند بود. و حال بدعت گزار هم معلوم است- مؤلف. تفسیر آسان، ج‏5، ص: 318 صاحب تفسیر اطیب البیان یکی از مصادیق اعجاز قرآن کریم را استخاره به آن میداند . رجوع شود به تفسیر أطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص: 59 اثبات استخاره توسط سید بن طاوس توسط آیات قرآنى: فصل ثم وجدت صریح القرآن قد تضمن عموما عن بنی آدم بواضح البیان فقال وَ رَبُّكَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ و قال جل جلاله لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ و قال جل جلاله وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ بَلْ أَتَیْناهُمْ بِذِكْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعْرِضُونَ و هذا تصریح عظیم بالشهادة من الله جل جلاله بقصور بنی آدم الذین تضمنهم محكم هذا القرآن و عزلهم عن الخیرة و أن له جل جلاله الأمر من قبل و من بعد و أن الحق لو اتبع أهواءهم لفسدت السماوات و الأرض و من فیهن و أن أهواءهم كانت تبلغ بهم من الفساد إلى هذا الحد. فلما علمت ذلك و صدقت قائله جل جلاله على الیقین هربت من اختیاری لنفسی إلى اختیاره لی باتباع مشورته و رأیته قد عزلنی عن الأمر فعدلت عن أمری لنفسی و عولت على أمره جل جلاله و شریف إشارته و صدقته جل جلاله فی أنه لو اتبع الحق هوای فسد حالی و رأیی فاعتمدت على مشورة الحق و عدلت عن اتباع أهوائی و هذا واضح عند من أنصف من نفسه و عرف إشراق شمسه فتح‏الأبواب از سید بن طاوس ص : 124 الْفَتْحُ، [فتح الأبواب‏] قَالَ قُدِّسَ سِرُّهُ اعْلَمْ أَنِّی مَا وَجَدْتُ حَدِیثاً صَرِیحاً أَنَّ الْإِنْسَانَ یَسْتَخِیرُهُ لِسِوَاهُ لَكِنْ وَجَدْتُ أَحَادِیثَ كَثِیرَةً تَتَضَمَّنُ الْحَثَّ عَلَى قَضَائِهِ حَوَائِجَ الْإِخْوَانِ مِنَ اللَّهِ جَلَّ جَلَالُهُ بِالدَّعَوَاتِ وَ سَائِرِ التَّوَسُّلَاتِ حَتَّى رَأَیْتُ فِی الْأَخْبَارِ مِنْ فَوَائِدِ الدُّعَاءِ لِلْإِخْوَانِ مَا لَا أَحْتَاجُ إِلَى ذِكْرِهِ الْآنَ لِظُهُورِهِ بَیْنَ الْأَعْیَانِ وَ الِاسْتِخَارَاتُ عَلَى سَائِرِ الرِّوَایَاتِ هِیَ مِنْ جُمْلَةِ الْحَاجَاتِ وَ مِنْ جُمْلَةِ الدَّعَوَاتِ وَ اسْتِخَارَةُ الْإِنْسَانِ عَنْ غَیْرِهِ دَاخِلَةٌ فِی عُمُومِ الْأَخْبَارِ الْوَارِدَةِ بِمَا ذَكَرْنَاهُ لِأَنَّ الْإِنْسَانَ إِذَا كَلَّفَهُ غَیْرُهُ مِنَ الْإِخْوَانِ الِاسْتِخَارَةَ فِی بَعْضِ الْحَاجَاتِ فَقَدْ صَارَتِ الْحَاجَةُ لِلَّذِی یُبَاشِرُ الِاسْتِخَارَاتِ فَیَسْتَخِیرُ لِنَفْسِهِ وَ لِلَّذِی یُكَلِّفُهُ الِاسْتِخَارَةَ أَمَّا اسْتِخَارَتُهُ لِنَفْسِهِ بِأَنَّهُ هَلِ الْمَصْلَحَةُ لِلَّذِی یُبَاشِرُ الِاسْتِخَارَةَ فِی الْقَوْلِ لِمَنْ یُكَلِّفُهُ الِاسْتِخَارَةَ وَ هَلِ الْمَصْلَحَةُ لِلَّذِی یُكَلِّفَهُ الِاسْتِخَارَةَ فِی الْفِعْلِ أَوِ التَّرْكِ وَ هَذَا مِمَّا یَدْخُلُ تَحْتَ عُمُومِ الرِّوَایَاتِ بِالِاسْتِخَارَاتِ وَ بِقَضَاءِ الْحَاجَاتِ وَ مَا یَتَوَقَّفُ هَذَا عَلَى شَیْ‏ءٍ یَخْتَصُّ بِهِ فِی الرِّوَایَاتِ بیان ما ذكره السید من جواز الاستخارة للغیر لا یخلو من قوة للعمومات لا سیما إذا قصد النائب لنفسه أن یقول للمستخیر أفعل أم لا كما أومأ إلیه السید و هو حیلة لدخولها تحت الأخبار الخاصة لكن الأولى و الأحوط أن یستخیر صاحب الحاجة لنفسه لأنا لم نر خبرا ورد فیه التوكیل فی ذلك و لو كان ذلك جائزا أو راجحا لكان الأصحاب یلتمسون من الأئمة ع ذلك و لو كان ذلك لكان منقولا لا أقل فی روایة مع أن المضطر أولى بالإجابة و دعاؤه أقرب إلى الخلوص عن نیة. بحارالأنوار ج : 88 ص : 285 38 بَابُ جَوَازِ الِاسْتِخَارَةِ بِالْقُرْآنِ بَلِ اسْتِحْبَابِهَا وَ كَرَاهَةِ التَّفَاؤُلِ بِهِ‏ 7816 مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ عَنِ الْیَسَعِ الْقُمِّیِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أُرِیدُ الشَّیْ‏ءَ وَ أَسْتَخِیرُ اللَّهَ فِیهِ فَلَا یُوَفَّقُ فِیهِ الرَّأْیُ إِلَى أَنْ قَالَ فَقَالَ افْتَتِحِ الْمُصْحَفَ- فَانْظُرْ إِلَى أَوَّلِ مَا تَرَى فَخُذْ بِهِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ‏ 7817 مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَتَفَأَّلْ بِالْقُرْآنِ‏ أَقُولُ الِاسْتِخَارَةُ طَلَبُ الْخِیَرَةِ وَ مَعْرِفَةُ الْخَیْرِ فِی تَرْجِیحِ أَحَدِ الْفِعْلَیْنِ عَلَى الْآخَرِ لِیُعْمَلَ بِهِ وَ التَّفَاؤُلُ مَعْرِفَةُ عَوَاقِبِ الْأُمُورِ وَ أَحْوَالِ غَائِبٍ وَ نَحْوِ ذَلِك‏ وسائل الشیعة، ج‏6، ص: 233 كما أن الأولى الاقتصار على استخارة الإنسان نفسه لما یریده من أموره، فان لم یكن عالما بكیفیتها تعلمها كما سمعته فی الخبر السابق «إنا كنا نتعلم الاستخارة كما نتعلم السورة من القرآن» الخبر. إذ لا ریب فی أنه أولى من الاستنابة، لخلو النصوص الواردة فی هذا الباب عن الإشارة إلیها، بل قد یومی التأمل فیها إلى عدمها، خصوصا و الامام (علیه السلام) بین أظهرهم حتى أنه یستشیرونه فی الأمر فیأمرهم بالاستخارة كما سمعته فی خبر ابن أسباط، بل لعل مقتضى الأصل عدم مشروعیة النیابة فیها، لأنها من المستحبات المشتملة على التضرع و التوسل و الدعاء و نحوها مما لا یجری الاستنابة فیها، إلا أن المعروف فی زماننا هذا بل و ما تقدمه بین العلماء فضلا عن الأعوام الاستنابة فیها، قال جدی العلامة ملا أبو الحسن (رحمه الله) فیما حكی عنه فی شرح المفاتیح: لا یخفى أن المستفاد من جمیع ما مر أن الاستخارة ینبغی أن تكون ممن یرید الأمر بأن یتصداها هو بنفسه، و لعل ما اشتهر من استنابة الغیر على جهة الاستشفاع، و ذلك و إن لم نجد له نصا إلا أن التجربات تدل على صحته، و هو فی غایة الجودة، و ربما یؤیده- مضافا إلى إطلاقات الوكالة و عموماتها و رؤیا بعض الصالحین من المعاصرین ما یقتضی جواز الاستنابة فیها- ان الاستخارة بمعانیها ترجع إلى الطلب، و أن من طلب حاجة من سلطان عظیم الشأن فإن الأرجح و الأنجح فی حصولها أن یوسط بعض القریبین إلى حضرة ذلك السلطان فی سؤالها، و أن الاستخارة مشاورة، و لا ریب فی صحة النیابة فیها، كما استشار ابن الجهم أبا الحسن (علیه السلام) لابن أسباط، بل مشاورة المؤمن نوع منها، و قد فعلها غیر المستشیر، بل إن كان المقصود من خطاب أبی الحسن (علیه السلام) ابن الجهم كان صریحا فی الاستنابة، و غیر ذلك، بل حكی عن الشیخ سلیمان البحرانی الاستدلال علیها بوجوه عشرة بعد اعترافه بعدم نص فیها، منها أن علماء زماننا مطبقون على استعمال ذلك، و نقلوا عن مشایخهم نحو ذلك، و لعله كاف فی مثله، لكن الإنصاف أن الجمیع كما ترى، و من المعلوم أن المراد بالاستنابة غیر استخارة الإنسان نفسه على أن یشور على الغیر بالفعل أو عدمه بعد أن یشترط على الله المصلحة لمن یرید الاستخارة له، إذ هی لیست من النیابة قطعا، بل قد یقال إنه لیس من النیابة ما لو دعا المستخیر لنفسه و سأل من ربه صلاحه و استناب غیره فی قبض السبحة أو فتح المصحف أو نحوهما و إن دعا هو معه، و لعل الاستنابة المتعارفة فی أیدینا من هذا القبیل، و الله أعلم. جواهر الكلام فی شرح شرائع الإسلام، ج‏12، ص: 175 الاستخارة عن الغیر: جرت سیرة المتشرعة منذ زمن غیر معروف، على الاستخارة بالوكالة عن الغیر. و قد ناقش فیه بعض العلماء و حاول بعضهم حل الإشكال. و قد نقل عن السید ابن طاوس أنه قال: إنی ما وجدت حدیثا صریحا: إن الإنسان یستخیر لسواه. لكن وجدت أحادیث كثیرة تتضمن الحث على قضاء حوائج الإخوان بالدعوات و سائر التوسلات حتى رأیت فی الأخبار من فوائد الدعاء للإخوان مالا احتاج إلى ذكره الآن لظهوره بین الأعیان. و الاستخارة هی من جملة الحاجات و من جملة الدعوات و استخارة الإنسان لغیره داخلة فی عموم الأخبار الواردة بما ذكرنا لأن الإنسان إذا كلفه غیره من الإخوان الاستخارة له فقد صارت الحاجة للذی یباشر الاستخارات، فیستخیر لنفسه أو للذی یكلفه الاستخارة. أما استخارته لنفسه بأنه هل المصلحة فی القول لمن یكلفه الاستخارة: افعل أم لا. و أما استخارته للذی یكلفه فهی الاستخارة فی الفعل أو الترك. و هذا مما یدخل تحت عموم الروایات بالاستخارات و بقضاء الحاجات. قال العلامة المجلسی: ما ذكره السید من جواز الاستخارة للغیر لا یخلو عن قوة للعمومات، لا سیما إذا قصد النائب لنفسه أن یقول للمستخیر افعل أم لا. كما أومى إلیه السید. و هو حیلة لدخولها تحت الأخبار الخاصة. لكن الأولى و الأحوط أن یستخیر صاحب الحاجة لنفسه، لأنا لم نر خبرا أورد فیه التوكیل فی ذلك. و لو كان ذلك جائزا أو راجحا لكان الأصحاب یلتمسون من الأئمة ذلك. و لو كان ذلك لكان منقولا، لا أقل فی روایة. مع أن المضطر أولى بالإجابة و دعاؤه أقرب إلى الخلوص «1». و نعلق على هذه الكلمات بتعلیقین: التعلیق الأول: أن السید ابن طاوس ذكر عدة مبررات للاستخارة عن الغیر. أولا: أنها من جملة قضاء الحاجات المستحبة للغیر. ثانیا: أنها من جملة أشكال الدعاء للغیر. ثالثا: ان الحاجة تكون للفرد نفسه عند ما یكلفه غیره بها. رابعا: أن یستخیر لنفسه أن یقول للآخر: افعل أم لا. و لا یخفى أن عدد من هذه المبررات لا تخلو من مناقشة. و إذا انحصر الأمر بین هذه الوجوه، فالوجه الأخیر هو المتعین. التعلیق الثانی: أنه یكفی فی جواز الاستخارة عن الغیر أدلة صحة الوكالة و التوكیل، و أن ید الوكیل كید الأصیل. و بها تصبح استخارة الوكیل هی استخارة الأصیل صاحب الحاجة. و هذا واضح لا غبار علیه. و من هنا تصح الاستخارة بعناوین أخرى كالولایة للأب أو الجد للأب عن ابنه و حفیده و كالوصایة للقاصرین الذین هو ولی علیهم. و یكفی فی ذلك ما یدل على صحة هذه العناوین شرعا. كما هو مسطور فی محله. و من هنا لا تجوز الاستخارة لمن لا یوجد تجاهه وكالة و لا ولایة و لا وصایة. سواء كان طفلا أم كبیرا. بل حتى الأب مع ابنه الكبیر و الزوج مع زوجته، إذ لا توجد تلك العناوین بینهما، فضلا عن غیرهما من الناس. و من هنا لا تصح الوكالة بالاستخارة من قبل من لا تصح عبارته بالتوكیل. كما لو طلب منك الطفل أو المجنون أن تستخیر له. و لم تكن عنه ولیا و لا وصیا. فی حین لا تحتاج الولایة و الوصایة إلى إضافة التوكیل سواء كانت عن طفل أو مجنون أو سفیه. فی حدود ما یكون للولی أو الوصی التصرف فیه عن هؤلاء القاصرین. و أما الاستخارة عن الغیر بالولایة العامة، فمما لا یمكن إثباتها بدلیل معتد به، و إن شملته بعض الإطلاقات. إلا أن التزام الولایة بهذه السعة مشكل. ما وراء الفقه، ج‏3، ص: 222 [الاستنابة فی الاستخارة] - المفهوم من ظواهر الأخبار الواردة فی الاستخارة ان صاحب الحاجة هو المباشر للاستخارة و لم أقف على نص صریح أو ظاهر فی الاستنابة فیها إلا ان من عاصرناهم من العلماء كلهم على العمل بالنیابة. و لم أقف أیضا فی كلام أحد من أصحابنا على من تعرض للكلام فی ذلك إلا على كلام المحقق الشریف ملا ابى الحسن العاملی المجاور بالنجف الأشرف حیا و میتا فی شرحه على المفاتیح و شیخنا ابى الحسن الشیخ سلیمان البحرانی فی كتاب الفوائد النجفیة. أما الأول منهما فإنه قال فی بحث صلاة الاستخارة: ثم لا یخفى ان المستفاد من جمیع ما مر ان الاستخارة ینبغی أن تكون ممن یرید الأمر بأن یتصداها هو بنفسه، و لعل ما اشتهر من استنابة الغیر على جهة الاستشفاع، و ذلك و ان لم نجد له نصا إلا أن التجربات تدل على صحته. و أما الثانی منهما فإنه قال: فائدة فی جواز النیابة عن الغیر فی الاستخارة، لم أقف على نص فی جواز النیابة و یمكن الاستدلال على ذلك بوجوه، ثم ذكر وجوها عشرة أكثرها علیلة قد اعترف بالطعن فیها و أقربها إلى الاعتبار وجوه أربعة (أحدها)- ما ذكره من قوله: من القواعد ان كل ما یصح مباشرته یصح التوكیل فیه إلا فی مواضع مخصوصة ذكرها العلماء و اختلفوا فی أشیاء منها و لیس هذا الموضع من تلك المواضع. و (ثانیها)- ما ذكره من أن العلماء فی زماننا مطبقون على استعمال ذلك و لم نجد أحدا من مشایخنا الذین عاصرناهم یتوقف فیه و نقلوا عن مشایخهم نحو ذلك. و لعله كاف فی مثل ذلك. و (ثالثها)- ان الاستخارة مشاورة لله تعالى كما ورد به النص عن مولانا الصادق (علیه السلام) «1» و لا ریب أن المشاورة تصح النیابة فیها، فان من استشار أحدا فقد یستشیر بنفسه و قد یكلف من یستشیر له كما فی استشارة على بن مهزیار للجواد (علیه السلام) «2» و (رابعها) ان مشاورة المؤمن نوع من أنواع الاستخارة و قد ورد فی روایة على بن مهزیار ما هو صریح فی النیابة فیها و لا فرق بین هذا النوع و غیره. الى ان قال (قدس سره) فهذه عشرة وجوه و مجموعها یصلح مدركا لمثل هذا الأمر و مسلكا لهذا الشأن و ان تطرق على بعضها المناقشة. و الله العالم. انتهى كلامه زید مقامه. أقول: و مما خطر على البال فی هذه الحال انه لا ریب ان الاستخارة بأی المعانی المتقدمة ترجع الى الطلب منه سبحانه، و لا ریب انه من المتفق علیه بین ذوی العقول و ساعدت علیه النقول عن آل الرسول (صلى الله علیه و آله) هو أن من طلب حاجة من سلطان عظیم الشأن فإن الأنجح فی قضائها و الأرجح فی حصولها و إمضائها هو ان یوسط بعض مقربی حضرة ذلك السلطان فی التماسها منه بحیث یكون نائبا عن صاحب الحاجة فی سؤالها من ذلك السلطان، و النیابة فی الاستخارة منه سبحانه من هذا القبیل، و هذا بحمد الله أوضح برهان على ذلك و دلیل. و الله العالم. الحدائق الناضرة فی أحكام العترة الطاهرة، ج‏10، ص: 532 أنّ الاستخارة قابلة للاستنابة و الوكالة أم لا؟ وجهان، بل قولان: من وجود المقتضی و هو العمومات و الاطلاقات القاضیة بالقابلیة و عدم المانع من تخصیص و تقیید، و من أنّ الأصل فی التوقیفیات الاقتصار على القدر المتیقن و عدم المشكوك شرعیته و عدم القابلیّة. و یضعّف أنّ الأصل دلیل حیث لا دلیل، و العموم و الاطلاق دلیل لا یفارقه الأصل. هذا مضافا إلى ما تقدّم بالخصوص من ورود الاستعانة بالغیر و تشریكه فی بعض كیفیّات ذات الرقاع على الوجه المفید لقابلیة الاستنابة، بل خصوص، بل لعلّ ما یكون التّوكیل و الاستنابة فی الاستخارة أرجح و أقرب من المباشرة، نظرا إلى أنّ التماس الدعاء من الغیر، و الدعاء من الغیر فی حقّ الغیر أقرب و أسرع إلى الاجابة و التنجیز جدّا. مجموع الرسائل (لللاری)، ص: 532 یجوز الاستنابة فی الاستخارة مطلقا (10)، بل هو الأولى فیما إذا كان النائب من أهل الورع و التقوى و لم یكن المنوب عنه كذلك (11)، و یمكن أن یكون ذلك أصیلا لا نائبا (12). (10) لإطلاق أدلة الوكالة من غیر ما یصلح لتقییدها فی المقام. مع أنّ بعض الأخبار ظاهرة فی ذلك، ففی خبر محمد بن أحمد بن یحیى عن الصادق‏ علیه السّلام: «و تجعل فی ثلاث بنادق- شمع أو طین- على هیئة واحدة، و ادفعها إلى من تثق به و تأمره أن یذكر اللّه و یصلّی على محمد و آله و یطرحها إلى كمّه- الحدیث-» «1». (11) لأقربیته إلى وصول الغیب إلیه من غیره. (12) لإطلاق قوله علیه السّلام فی خبر هارون بن خارجة: «إذا أراد أحدكم أمرا فلا یشاور فیه أحدا من الناس حتى یبدأ فیشاور اللّه تبارك و تعالى، قلت: جعلت فداك و ما مشاورة اللّه؟ قال علیه السّلام تبتدئ فتستخیر اللّه فیه أولا ثمَّ تشاور فیه فإنّه إذا بدأ باللّه أجرى له الخیرة على لسان من یشاء من الخلق» «2». فإذا جازت الاستنابة فی الدعاء و اختار الداعی شیئا یصیر أصلا من هذه الجهة. مهذب الأحكام (للسبزواری)، ج‏9، ص: 103 تا بحال چند تا از ادله استخاره مثل قرآن و استخاره هاى عجیب گفته شد و اما دلیل دیگر درباره اصل استخاره سیره است. الوجه الثانی: سیرة المتشرعة الجاریة منذ عصور سالفة و إلى العصر الحاضر على استعمال الاستخارة فی مهام الأمور و السیرة حجه. إذن، جواز الاستخارة ثابت. فإن قیل: إن هذه السیرة قد تكون متأخرة عن عصر المعصومین علیهم السلام فلا تكون حجة و لا أقل من احتمال ذلك لأن السیرة إنما تكون حجة بعد إحراز وجودها فی زمنهم علیهم السلام. و جوابه: أن هذه السیرة كانت موجودة فی زمنهم قطعا و ذلك لتقریبین: التقریب الأول: الأخبار الآتیة المستفیضة بل المتواترة على صدق الاستخارة و صحتها و كلها واردة عن المعصومین علیهم السلام بل أشرنا إلى أن هناك ما یدل على أن رسول اللّه صلى اللّه علیه و على آله كان ینصح بها و یهدی إلیها. التقریب الثانی: أننا لو تنزلنا جدلا عن الوجه الأول كفانا الأصل العملی فی إثبات وجود السیرة فی زمنهم علیهم السلام لأن الشك فی وجودها یومئذ و إن كان موضوعا لأصالة العدم إلا أنه مع وجودها الآن یمكن إثبات وجودها یومئذ بالاستصحاب و هذا یكفی و یكون الأخذ به مقدما على الأخذ بأصالة العدم كما هو محقق فی محله. ما وراء الفقه، ج‏3، ص: 195 اشكالى به استخاره : ما ذكره بعض أساتذتنا من أننا لا نحتمل حصول سبب مما وراء الطبیعة یتدخل فی نتیجة الخیرة. أقول: و هذا معناه أن نتیجة الخیرة متوقفة على حصول معجزة فی أن تأخذ یدك فردا من عدد الحصى أو زوجا. فإن لم تحتمل حصول المعجزة كما لم یكن هو (قدس سره) یحتمله، و كان الأمر طبیعیا تماما، إذن، فالأمر موكول إلى مجرد الصدفة و لیس فیه تدخل إلهی و هذا ینتج بطلان الاستخارة على الإطلاق. و جواب ذلك: أننا لا نحتمل فقط حصول المعجزة أو التدخل الإلهی فی الإنتاج بل نعلم به، و ذلك لأحد وجهین على الأقل. الوجه الأول: أن هذا الإشكال أفضل ما یقال فیه إنه ناتج عن حال تعبر عنه الآیة الكریمة. بل حسبوا أن اللّه لا یعلم كثیرا مما یعملون. لأننا إذا علمنا- كما قلنا فی الوجه الأول من الاستدلال على صدق الاستخارة- بأن اللّه سبحانه و تعالى لا نقص فی علمه و لا فی قدرته و لا فی كرمه مضافا إلى ما دل علیه القرآن و البرهان من علمه بالسرائر و الضمائر و قدرته على كل شی‏ء و أنه لا یخلف المیعاد بما فی ذلك الوعد بإجابة الدعاء. إذن، تكون كل هذه الأفكار بمجموعها دلیلا كافیا على صحة التدخل الإلهی لإنتاج الاستخارة. الوجه الثانی: دلالة الأخبار على ذلك و هی و إن لم تدل بصراحة على مفهوم المعجزة أو التدخل الإلهی إلا أننا یمكن أن نفهم منها ذلك بعد تقدیم أمرین: الأمر الأول: ما سبق أن سمعناه من أسالیب إنتاج الاستخارة كعد الفرد أو الزوج أو الأخذ بما وقع فی القلب و غیر ذلك مما سیأتی تفصیله. الأمر الثانی: أن إنتاج الاستخارة هذا یتوقف فعلا على نفی الصدفة و إثبات التدخل الإلهی إذ مع الصدفة أو إیكال الأمر إلى القوانین الطبیعیة القسریة كما یؤمن بها المادیون لا یكون للخیرة أیة نتیجة. إذن، فهذه الأخبار و هی مستفیضة كما عرفنا تنقل لنا عن المعصومین سلام اللّه علیهم التعهد بصدق الخیرة و من ثم التعهد بوجود التدخل الإلهی الذی تتوقف علیه. و قد یخطر فی الذهن أن اللّه تعالى أو كل الأمور إلى أسبابها فهی لا توجد دائما بمعجزة أو بتدخل إلهی مباشر بما فی ذلك الأسالیب المنتجة للاستخارة. و جواب ذلك: أنه ثبت فی الفلسفة و علم الكلام إنها لا تنافی بین عمل الأسباب و عمل المسبّب سبحانه و تعالى و لیس هنا محل تفصیله، إذن، فنفی التدخل الإلهی فی أی شی‏ء لا وجه له و خاصة بالأمور التی یتوقف صدقها علیه فتكون أولى بالتدخل. ما وراء الفقه، ج‏3، ص: 201 آیا تكرار استخاره جایز است‏? الشرط الثالث: من شرائط الاستخارة أن لا تكون الاستخارة قد تمت علیه أو حصلت فیه. و هذا معناه المنع عن تكرار الاستخارة على موضوع واحد لأن الاستخارة بعد أن تكون منتجة بالتسدید الإلهی فی ترجیح الفعل أو الترك لا یكون هناك معنى معقول للسؤال مرة ثانیة عما ینبغی أن یفعله الفرد! و مثاله فیما إذا سألت شخصا ثقة عن أن هذا أبیض أو أسود فقال لك أبیض فهل یصح منك السؤال منه مرة ثانیة: هل هذا أبیض أم أسود؟ و هذا معناه بطلان الاستخارة الثانیة و ما بعدها على نفس الموضوع و لزوم الأخذ بالاستخارة الأولى فقط. نعم. إذا تغیر الموضوع و لو كان حول نفس الأمر الأساسی بحیث تعد الخیرة علیه عرفا و عقلائیا خیرة على أمر جدید و موضوع ثان. عندئذ یكون للخیرة مجال صحیح. ما وراء الفقه، ج‏3، ص: 212 و منها: أنّه هل یجوز تكرار الخیرة على أمر خاصّ بخصوصیتها المستخار علیها أوّلا أم لا؟ وجهان: من عموم: «ما استخار اللَّه مسلم إلّا خار اللَّه‏ له» «1» و من انتفاء موضوع الحیرة بعد التّعرف بالخیرة إلا أن یفرض الاجمال فی مؤدّى الخیرة الاولى كوقوع آیة مجملة فی أول ما رأى من المصحف، أو تطرّق الاجمال باشتباه المقصود، و إلّا فلا وجه و لا محلّ للتكرار فیها- و إنما تظهر ثمرة الخلاف بین الوجهین فیما إذا اختلف مؤدّى الخیرة بالتكرار، فعلى الوجه الأول یقع التعارض فی مؤدّى الخیرتین و ترجع الحیرة التی هی موضوع الخیرة سواء قلنا بتساقط الأولیتین المتعارضتین كما فی تعارض الأصلین، أو قلنا بالتوقف كما فی تعارض الأمارتین. و على الوجه الثانی لا یقع التعارض بینهما، بل المرجع إلى الاولى، و تلغى الثانیة لعدم المحل لها، و أمّا فی صورة اتفاق الاتحاد فی مؤدّى التكرار فهو مؤكدا لما قبله لا محالة، على كلا الوجهین. مجموع الرسائل (لللاری)، ص: 532 استخاره با تسبیح : و تارة بالسبحة كما روی عن الصادق (علیه السلام) «2» و صاحب الزمان (علیه السلام) «3» و علیهما العمل فی زماننا هذا من العلماء و غیرهم، و صورتها «أن یقرأ الحمد عشر مرات أو ثلاثا أو مرة، و إنا أنزلناه كذلك، و هذا الدعاء ثلاث مرات أو مرة، اللهم إنی أستخیرك لعلمك بعاقبة الأمور، و أستشیرك لحسن ظنی بك فی المأمول و المحذور، اللهم إن كان الذی قد عزمت علیه مما قد نیطت بالبركة أعجازه و بوادیه و حفت بالكرامة أیامه و لیالیه فخر لی، اللهم فیه خیرة ترد شموسه ذلولا، و تقعض أیامه سرورا، اللهم إما أمرا فأئتمر، و إما نهیا فأنتهی، اللهم إنی أستخیرك برحمتك خیرة فی عافیة، ثم تقبض على السبحة و تنوی إن كان المقبوض وترا كان أمرا و إن كان زوجا كان نهیا، أو بالعكس» و قال فی الذكرى: لم تكن هذه الاستخارة مشهورة فی العصور الماضیة قبل زمان السید الكبیر العابد رضی الدین محمد بن محمد الآوی الحسینی المجاور بالمشهد المقدس الغروی رضی الله عنه، و قد رویناها عنه، و جمیع مرویاته عن عدة من مشایخنا عن الشیخ الكبیر الفاضل الشیخ جمال الدین بن المطهر عن والده رضی الله عنهما عن السید رضی الدین عن صاحب الأمر (علیه السلام) «یقرأ الفاتحة عشرا و دونه ثلاث و دونه مرة، ثم یقرأ القدر عشرا و یقول» إلى آخر الدعاء ثم قال: و قال ابن طاوس (رحمه الله) فی كتاب الاستخارات: وجدت بخط أخی الصالح الرضی الآوی محمد بن محمد الحسینی ضاعف الله سیادته و شرف خاتمته بما هذا لفظه عن الصادق (علیه السلام) «من أراد أن یستخیر الله فلیقرأ الحمد عشر مرات و إنا أنزلناه عشر مرات ثم یقول» و ذكر الدعاء، إلا أنه قال عقیب «و المحذور»: اللهم إن كان أمری هذا قد نیطت، و عقیب «سرورا» یا الله إما أمر فأئتمر و إما نهی فأنتهی اللهم خر لی برحمتك خیرة فی عافیة ثلاث مرات ثم یأخذ كفا من الحصى أو السبحة، انتهى. و قد یقوى إرادة التمثیل من الحصى و السبحة لكل معدود، إلا أن الأحوط الاقتصار علیهما، كما أن الأولى الاقتصار على السبحة الحسینیة و إن كان الأقوى الاكتفاء بكل ما یسبح به، خصوصا إذا كانت من تراب الرضا (علیه السلام) و نحوه بل كل معدود، و لا یعتبر العدد المخصوص فی السبحة كالثلاث أو الأربع و الثلاثین، لعدم الدلیل. و هناك استخارة أخرى مستعملة عند بعض أهل زماننا، و ربما نسبت إلى مولانا القائم (علیه السلام)، و هی أن یقبض على السبحة بعد قراءة و دعاء و یسقط ثمانیة ثمانیة، فإن بقی واحد فحسنة فی الجملة، و إن بقی اثنان فنهى واحد، و إن بقی ثلاثة فصاحبها بالخیار، لتساوی الأمرین، و إن بقی أربعة فنهیان، و إن بقی خمسة فعند بعض أنها یكون فیها تعب، و عند بعض أن فیها ملامة، و إن بقی ستة فهی الحسنة الكاملة التی تجب العجلة، و إن بقی سبعة فالحال فیها كما ذكر فی الخمسة من اختلاف الرأیین أو الروایتین، و إن بقی ثمانیة فقد نهی عن ذلك أربع مرات، إلا أنا لم نقف علیها فی شی‏ء من كتب الأصحاب قدیمها و حدیثها أصولها و فروعها كما اعترف به بعض المتبحرین من مشایخنا، نعم قد یقال بإمكان استفادتها من استخارة السبحة المتقدمة المقتضیة إیكال الأمر فی علامة الجودة و الرداءة بالشفع و الوتر على قصد المستخیر، و إن كان الذی یسقط فی تلك اثنان اثنان. و یخطر بالبال أنی عثرت فی غیر واحد من المجامیع على فأل لمعرفة قضاء الحاجة و عدمها ینسب إلى أمیر المؤمنین (علیه السلام) یقبض قبضة من حنطة أو غیرها ثم یسقط ثمانیة ثمانیة، و یحتمل أنه على التفصیل المزبور، و لعله هو المستند فی ذلك، و إلا فالاستفادة الأولى لا تنطبق على هذه الكیفیة الخاصة التی یكون القصد فی الحقیقة تابعا لها لا العكس، على أنه فیها تقسیم الأمر المستخار إلى أزید من الأمر و النهی المستفادین من تلك الأخبار المتقدمة حتى فی ذات الرقاع، بل لم أعرف استخارة قسم الأمر المستخار فیها إلى أمر و نهی و مخیر فیه سوى ما حكاه فی الحدائق عن كتاب السعادات لوالده، قال: قال فیه خیرة مرویة «1» عن الامام الناطق جعفر بن محمد الصادق (علیهما السلام) «یقرأ الحمد مرة و الإخلاص ثلاثا، و یصلی على محمد و آله خمس عشر مرة، ثم یقول: اللهم إنی أسألك بحق الحسین و جده و أبیه و أمه و أخیه و الأئمة التسعة من ذریته أن تصلی على محمد و آل محمد، و أن تجعل لی الخیرة فی هذه السبحة، و أن تربنی ما هو الأصلح لی فی الدین و الدنیا، اللهم إن كان الأصلح فی دینی و دنیای و عاجل أمری و آجله فعل ما أنا عازم علیه فمرنی، و إلا فانهنی، إنك على كل شی‏ء قدیر، ثم تقبض قبضة من السبحة و تعدها سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله إلى آخر القبضة، فإن كان الأخیرة سبحان الله فهو مخیر بین الفعل و الترك، و إن كان الحمد لله فهو أمر، فإن كان لا إله إلا الله فهو نهی» بل ظاهر الدعاء فی هذه الاستخارة أیضا الحصر فی النهی و الأمر كالروایات السابقة، نعم ذیل الروایة صریح فی ثبوت التخییر، و ربما جمع بینها بإرادة الأعم من الراجح و المساوی من الأمر فی تلك، أی عدم الضرر انضمت معه مصلحة أولا، و بإرادة خصوص الراجح و المرجوح من الأمر و النهی هنا، فجاز التخییر، و ربما قیل برجوع ذلك إلى قصد المستخیر، و علیه حینئذ فله تكریر الاستخارة على عدم الضرر مثلا إذا كان استخارته أولا على الأرجحیة. و لا یخفى علیك أنه بناء على ما ذكرنا سابقا لا بأس على الإنسان فی تعرف الرشد و عدمه بشی‏ء من ذلك كله، ضرورة أن له إیقاع فعله كیف أراد، و منه وقوع فعله على مقتضى هذه الأمور لاحتمال إصابة الرشد فیها، إذ احتمال اشتراط الإصابة بجزمه بذلك أو أخذه من دلیل معتبر واضح المنع، بل هو بالنسبة إلى هذا المعنى أوسع تسامحا من السنن، إذ قد یتوقف فی مشروعیة نیة التقرب بمجرد قیام الاحتمال الناشئ من نحو تلك المراسیل، مع أنه لا بأس به أیضا بناء على ابتناء التسامح فیها على الاحتیاط العقلی، بل و على غیره لمكان تلك الأخبار المرسلة و إن كانت هی فی غایة الضعف من الإرسال، بل قد سمعت ما حكیناه عن بعض فضلاء مشایخنا من أن المستفاد من أخبار الاستخارة الإناطة بما یشاؤه المكلف من الطرق لمعرفة رشده و إن لم یكن لها أثر فی النصوص بعد الدعاء و التوسل و التضرع لله تعالى و نحوها فی أن یبین له رشده بذلك، و إن قلنا إنه محل للتأمل أو للمنع، خصوصا بعد ما قیل من أنه فی الوسائل روی «1» عن الطبرسی بإسناده إلى صاحب الأمر (علیه السلام) خبرا ظاهره أنه لا استخارة فی الخواتیم بأن یكتب فی أحدهما افعل و فی الآخر لا تفعل، و لا ریب أن الأولى الاقتصار فی الاستخارة على تلك الطرق الثابتة بما عرفت. جواهر الكلام - ج 12 .....................................................................

زمان التلفظ بقول ((بحول الله و قوته اقوم و اقعد))

و أن یقول إذا أراد النهوض إلى القیام «بحولِ اللَّه و قوّتهِ أقُومُ و أقعُدُ» أو یزید: «و أركع و أسجد» أو یقول: «اللَّهُمَّ بِحولِكَ و قُوتِكَ أقُومُ و أقعُد» و لا یبعد تحقّق المستحب إن قال ذلك بعد القیام. وسیلة النجاة (للبهجة)، ص: 214 متن عروه : نعم، (1) محلّ قوله: بحول اللّه و قوّته، حال النهوض للقیام. (1) و امّا استثناء قول بحول اللّه .. إلخ، فلعلّ وجهه ظهور دلیله فی كونه حال النهوض كما یشعر به نفس هذه العبارة حیث انّ مدلوله الاعتماد على حوله تعالى و قوّته حال القیام و القعود و بمناسبة الحكم و الموضوع لا بدّ أن یقوله حینهما. و لكن یرد علیه اشتماله على القعود أیضا مع اعتبار الاستقرار فیه. فالعمدة نفس دلیل القول المذكور، و قد ورد فیه روایتان: إحداهما: مشتملة على أنّه حین اعتماده على كفّیه یقول: (بحول اللّه .. إلخ، مثل: ما رواه الكلینی (ره) مسندا عن أبی بكر الحضرمی، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: إذا قمت من الركعة فاعتمد على كفّیك و قل بحول اللّه و قوّته أقوم و اقعد فإنّ علیا علیه السّلام كان یفعل ذلك «1»، و لعلّه ظاهر فی أنّه یقوله حین الاعتماد. ثانیهما: أنّه یقوله حین القیام. مثل ما رواه أیضا صحیحا عن محمّد بن مسلم، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: (إذا جلست فی الركعتین الأولیین فتشهّدت ثمّ قمت فقل: بحول اللّه و قوّته أقوم و أقعد) «2». و لعلّها أظهر فی دلالتها على أنّه یقوله حین النهوض. و الأخبار بهذا اللسان كثیرة، ففی بعضها: (إذا قمت من السجود)؛ و فی بعضها: (إذا قام الرجل فی السجود)؛ و فی ثالث: (فتشهّدت و قمت)؛ و فی رابع: (إذا قمت من السجود) .. إلى غیر ذلك «3». مدارك العروة (للإشتهاردی)، ج‏14، ص: 500 (السادس و العشرون) (3) أن یقول عند النهوض للقیام، بحول اللّه و قوّته أقوم و أقعد أو یقول: اللّهمّ بحولك و قوّتك أقوم و أقعد. (3) السادس و العشرون: قول: بحول اللّه و قوّته .. إلخ حین النهوض، یدل علیه- مضافا إلى ما تقدّم من خبر أبی بصیر عن الصّادق علیه السّلام- فی حدیث-: (فإذا نهضت فقل بحول اللّه و قوّته أقوم و أقعد، فإنّ علیا هكذا كان یفعل) «2»- أخبار: منها: خبر أبی بكیر الحضرمی، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: (إذا قمت من الركعتین الأولتین فاعتمد على كفّیك و قل: بحول اللّه أقوم و اقعد، فإنّ علیا «ع» كان یفعل ذلك) «1». و صحیح رفاعة بن موسى، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: كان علی علیه السّلام إذا نهض من الركعتین الأولیین قال: بحولك و قوّتك أقوم و أقعد «2». و خبر سعد الجلاب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: كان أمیر المؤمنین علیه السّلام یبرأ من القدریة فی كل ركعة و یقول: بحول اللّه أقوم و أقعد «3». و صحیح عبد اللّه بن المغیرة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: إذا قمت من السجود قلت: اللّهمّ بحولك و قوتك أقوم و اقعد و اركع و اسجد «4». و صحیح محمّد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: إذا جلست فی الركعتین الأولتین فتشهدت ثمّ قمت فقل: بحول اللّه و قوّته أقوم و اقعد «5». و صحیحته الأخرى عنه علیه السّلام، قال: (إذا قام الرجل من السجود قال: بحول اللّه أقوم و أقعد) «6». و صحیح عبد اللّه بن سنان، عنه علیه السّلام، قال: (إذا قمت من السجود قلت: اللّهمّ بحولك و قوّتك أقوم و اقعد، و إن شئت، قلت: و اركع و اسجد «1». و مكاتبة محمّد بن عبد اللّه بن جعفر الحمیری إلى صاحب الزمان علیه السّلام یسألنی بعض الفقهاء عن المصلّی إذا قام من التشهّد الأوّل إلى الركعة الثالثة هل یجب علیه أن یكبّر؟ فإنّ بعض أصحابنا قال: لا یجب علیه تكبیرة و یجزیه أن یقول: بحول اللّه و قوّته أقوم و اقعد، فكتب علیه السّلام فی الجواب انّ فیه حدیثان، أمّا أحدهما فإنه إذا انتقل من حالة إلى أخرى فعلیه التكبیر، و امّا الآخر فإنّه إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة و كبّر ثمّ جلس ثمّ قام فلیس علیه فی القیام بعد القعود تكبیر، و كذلك التشهّد الأوّل یجری هذا المجرى، و بأیّهما أخذت من باب التسلیم كان صوابا «2». و مقتضى القاعدة تخصیص العام أو تقیید المطلق بالخاص أو المقید و التفصیل فی محله. مدارك العروة (للإشتهاردی)، ج‏15، ص: 441 و أن یقول إذا أراد النهوض إلى القیام: «بِحولِ اللَّهِ و قوّتِه أقُومُ و أقعُد» (33) (33) الأخبار فی ذلك مختلفة؛ ففی صحیح محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللَّه (علیه السّلام) قال‏ إذا قام الرجل من السجود قال: بحول اللَّه أقوم و أقعد «1». و فی صحیح رفاعة بن موسى النخّاس قال: سمعت أبا عبد اللَّه (علیه السّلام) یقول‏ كان علی (علیه السّلام) إذا نهض من الركعتین الأوّلتین قال: بحولك و قوّتك أقوم و أقعد «2». و فی صحیح عبد اللَّه بن سنان عن أبی عبد اللَّه (علیه السّلام) قال‏ إذا قمت من السجود قلت: اللهمّ بحولك و قوّتك أقوم و أقعد و أركع و أسجد «3». نعم الذكر المذكور فی المتن: «بحول اللَّه و قوّته أقوم و أقعد» وارد فی القیام من التشهّد إلى الركعة الثالثة، كما فی صحیح محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللَّه (علیه السّلام) قال‏ إذا جلست فی الركعتین الأُولیین فتشهّدت ثمّ قمت فقل: بحول اللَّه و قوّته أقوم و أقعد «4». مدارك تحریر الوسیلة، ج‏1، ص: 555 و أن یدعو بالمأثور عند القیام یعنی حال النهوض للقیام من الرّكعة و یدلّ علیه صحیحة أبی بكر الحضرمیّ المرویّة عن التهذیب قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام «إذا قمت من الرّكعتین الأوّلتین فاعتمد على كفّیك و قل: «بحول اللّه و قوته أقوم و أقعد» فإنّ علیّا كان یفعل ذلك» «2» و عن الكافی نحوه إلّا أنّه قال: «إذا قمت من الرّكعة» «3» و یظهر من بعض الأخبار مشروعیّته بعد القیام نحو صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إذا جلست فی الرّكعتین الأوّلتین فتشهّدت ثمّ قمت فقل: «بحول اللّه و قوّته أقوم و أقعد» «4» و لا منافاة لكن المعروف هو المشروعیّة حال النهوض. جامع المدارك فی شرح مختصر النافع، ج‏1، ص: 379 [فی استحباب أن یدعو بالمأثور فیما ستسمعه فی النصوص عند النهوض‏] و كذا یستحب أن یدعو بالمأثور فیما ستسمعه فی النصوص عند النهوض ل لقیام من الجلوس المتعقب للسجود إن كان كما هو المعروف بین قدماء الأصحاب و متأخریهم، بل فی كشف اللثام نسبته إلى فتاوى الأصحاب مشعرا بدعوى الإجماع علیه، لقول الصادق (علیه السلام) لأبی بصیر «3» فی الخبر المتقدم آنفا: «إذا رفعت رأسك من السجود فاستتم جالسا حتى ترجع مفاصلك، فإذا نهضت فقل: بحول الله و قوته أقوم و أقعد، فإن علیا (علیه السلام) كان یفعل ذلك» و فی ذیله شهادة على ما رواه رفاعة «1» فی الصحیح عنه (علیه السلام) أیضا «كان علی (علیه السلام) إذا نهض من الركعتین الأولتین قال: بحول الله و قوته أقوم و أقعد» بل و على إرادة النهوض من القیام فی صحیح أبی بكر الحضرمی «2» «إذا قمت من الركعتین الأولتین فاعتمد على كفیك، و قل: بحول الله و قوته أقوم و أقعد، فإن علیا (علیه السلام) كان یفعل ذلك» بل و على محل القول فی خبر سعد «3» الجلاب المروی عن المستطرفات نقلا من كتاب محمد بن علی بن محبوب مسندا «كان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یبرأ من القدریة فی كل ركعة و یقول: بحول الله و قوته أقوم و أقعد» بل و على المراد من القیام فی صحیح ابن مسلم «4» عن الصادق (علیه السلام) أیضا «إذا جلست فتشهدت ثم قمت فقل: بحول الله و قوته أقوم و أقعد» ضرورة عدم إرادة قول ذلك بعد القیام للقطع بعدمه نصا و فتوى، فلا بد من حمله على ما هو الأقرب إلیه من الشروع فی مقدماته و النهوض له، خصوصا بعد النصوص السابقة. و منه حینئذ ینكشف المراد مما فی صحیحه الآخر «5» عنه (علیه السلام) أیضا «إذا قام الرجل من السجود قال: بحول الله و قوته أقوم و أقعد» لصدق القیام من السجود على الشروع فیه و النهوض له و إن كان بعد الجلسة، لقصر زمانها، و كذا صحیح عبد الله بن سنان «6» عنه (علیه السلام) أیضا «إذا قمت من السجود قلت: اللهم ربی بحولك و قوتك أقوم و أقعد، و إن شئت قلت: و أركع و أسجد» و خبره الآخر «7» المروی عن مستطرفات السرائر نقلا من كتاب محمد بن علی بن محبوب مسندا عن الصادق (علیه السلام) أیضا «إذا قمت من السجود قلت: اللهم بحولك و قوتك أقوم و أقعد و أركع و أسجد» فما عساه یظهر من النافع و المنتهى بل فی كشف اللثام أنه قد یوهمه المعتبر أیضا من قول ذلك حال الجلوس لا النهوض ضعیف جدا، و أضعف منه الاستدلال علیه بإرادة الجلوس من القیام من السجود فی صحیحی ابنی مسلم و سنان، ضرورة بعدهما عن ذلك، بل المراد منهما ما قلناه، أو إذا لم یجلس جلسة الاستراحة. و من هنا قد استدل بهما و بصحیح ابن مسلم الآخر فی الذكرى على القول عند الأخذ فی القیام بعد أن حكاه عن الصدوقین و الجعفی و ابن الجنید و المفید و سلار و أبی الصلاح و ابن حمزة و ظاهر الشیخ مقابلا لقول المصنف حال الجلوس، لكن فی جامع المقاصد بعد أن حكى ذلك عنها قال: و كأنه یرید بالأخذ بالقیام الأخذ فی الرفع من السجود و إن كان خلاف المتبادر من العبارة، و إلا لم تكن الروایة دلیلا علیه، و الظاهر أن هذا هو مراد المصنف هنا كما فی غیر هذا الكتاب، و فیه أولا أنك قد عرفت صحة الاستدلال بهما على التقدیر المزبور، و ثانیا أنه لا یوافق ذلك ما حكاه فی الذكرى عمن عرفت، لأن المحكی من عبارات بعضهم كالصریح فی إرادة النهوض من الجلوس، بل و لا استدلاله بعد ذلك بخبر رفاعة إلا على وجه لا یخلو من تكلف، و ثالثا أن ما ذكره ناسبا له إلى الفاضل یرجع إلى قول ثالث لا أظن أحدا یوافقه علیه و لا هو كما حكاه عنه مختارا له فی غیره من كتبه، فالأولى حمل قوله على القیام علیه من الجلوس كما فی كشف اللثام ناسبا له إلى الأخبار و الفتاوى، نعم قال: قد یوهم المعتبر قوله فی الجلوس، ثم قال: و لعله غیر مراد له، قلت: و كذا المنتهى خصوصا بعد قولهما كما قیل فی بحث التشهد: «إذا قام من التشهد الأول لم یقم بالتكبیر، و اقتصر على قوله: بحول الله و قوته» إلى آخره. اللهم إلا أن یفرقا بین القیام منه و القیام من الجلوس كما یومی الیه استدلال المنتهى على القول عقیب الجلوس بأنه حالة فی الصلاة فلا یخلها من الذكر، و بصحیح ابن سنان. و كیف كان فظاهر هذه النصوص بل كاد یكون صریحها كالفتاوى و نصوص عدد تكبیر الصلاة «1» عدم التكبیر للقیام، و بها یخرج عما دل «2» على مشروعیته لكل حال ینتقل إلیها من حالة أخرى فی الصلاة، خلافا للمفید فقال: یقوم بالتكبیر من التشهد الأول، و هو ضعیف، و فی الذكرى لا نعلم له مأخذا لكن فی المروی «3» عن احتجاج الطبرسی فی جواب مكاتبة محمد بن عبد الله بن جعفر الحمیری إلى صاحب الأمر (علیه السلام) «یسألنی بعض الفقهاء عن المصلی إذا قام من التشهد الأول إلى الركعة الثالثة هل یجب علیه أن یكبر فان بعض أصحابنا قال: لا یجب علیه التكبیرة و یجزیه أن یقول: بحول الله و قوته أقوم و أقعد فكتب (علیه السلام) الجواب فیه حدیثان، أما أحدهما فإنه إذا انتقل من حالة إلى حالة أخرى فعلیه التكبیر، و أما الآخر فإنه روی إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة و كبر ثم جلس ثم قام فلیس علیه فی القیام بعد القعود تكبیر، و كذلك التشهد الأول یجری هذا المجرى، و بأیهما أخذت من جهة التسلیم كان صوابا». جواهر الكلام فی شرح شرائع الإسلام، ج‏10، ص: 185